يکم؛ تعريف جامعه شناختي مدرنيته
در ابتداي سخن اجازه بفرماييد تعريف مختصري از مدرنيته (يا «مدرنيت» به تعبير داريوش آشوري) ارائه کنم. اينجا کار جامعه شناسان نسبتاً آسان است. بر خلاف فلاسفه و متالهين که به کاوش ريشه هاي عميق و زواياي ناشناخته ذات و ماهيت مدرنيته مي پردازند جامعه شناسان به سرشاخه ها و ثمرات مدرنيته مي نگرند. از نقطه نظر جامعه شناسي تعريف مدرنيته بسيار روشن و ساده است. مدرنيته يعني تمايز و تفکيک کارکردي نهاد ها و حيطه هاي حيات بشر در جوامع پيچيده.
در يک کلام، مدرنيته يعني «تماي». در هر جامعه پيچيده اي، اعم از شرقي يا غربي، چهار حيطه کارکردي، بنا بر نياز ساختاري، از يکديگر متمايز مي شوند. اين گونه تمايز و تفکيک کارکردي لازمه بقا و ترقي جوامع پيچيده است. جاي چون و چرا هم ندارد. اين حيطه ها عبارتند از؛ سازگاري (اقتصاد)، نيل به اهداف (سياست)، اتحاد و همگوني (آموزش و قانون) و حفظ الگو ها (دين). هرچند اين تئوري سابقه طرح و بحث بسيار دارد ولي اين جامعه شناس شهير امريکايي تالکوت پارسونز بود که در نيمه دوم قرن بيستم آن را به صورت مستدل و متقن به رشته تحرير درآورد.
بنا بر اين لازمه پيچيدگي جوامع تخصص است و لازمه تخصص هم تمايز کارکردي حيطه هاي حيات بشر. البته اين تفکيک به معناي تفريق و جدايي نيست، بلکه به مفهوم استقلال و استقرار روابط متقابل و بده بستان ميان اين چهار حوزه است. واسطه اين تبادل هم دستاوردهاي هر حوزه است. هر حوزه سه حوزه ديگر را از محصولات خود برخوردار کرده در عوض از دستاوردهاي آنان برخوردار مي شود. پس جامعه مدرن جامعه اي است که در آن هر حيطه اي در حين استقلال نسبي روابط تنگاتنگ و مداوم با ساير حيطه ها برقرار کرده از اين طريق ضامن اعتدال پوياي جامعه مي شود.
دوم؛ سکولاريسم عيني، سکولاريسم ذهني
آنچه به «سکولاريسم» معروف است مقطعي از فرآيند فراگير مدرنيته است. اين دو حيطه نه تنها متنافر نيستند بلکه روابط لازم و ملزومي بين آنها برقرار است ولي اين يک رابطه تحکمي و مداخله اي نيست بلکه ارتباطي کارکردي و قانونمند است و خط و خط کشي هاي مشخص خود را دارد. اما بايد گفت که از سکولاريسم، در کنار اين معناي جامعه شناختي (تفکيک کارکردي و داد و ستد متداوم ميان نهاد هاي سياسي و ديني) تعبير ايدئولوژيک ديگري هم شده است که ناظر بر اضمحلال تدين و ريشه کن شدن معنويت از جامعه بشري است.
تعبير جامعه شناسانه سکولاريسم را «سکولاريسم عيني» نام نهاده اند و حال آنکه اين نوع دوم را «سکولاريسم ذهني» مي گويند. تفاوتشان هم اين است که سکولاريسم عيني ناشي از مدرنيته نافي تدين نيست و حال آنکه سکولاريسم ذهني معنويت و دينداري را برنمي تابد. البته انسان ها آزادند که اين گزينه را برگيرند و در برخي جوامع نيز قرائن قليلي براي تحقق آن در دست است اما سکولاريسم به اين معنا (يعني سکولاريسم ذهني) لازمه مدرنيته و پيچيدگي و ترقي جوامع نيست، راهي است که بعضي جوامع يا برخي تشکل ها در برخي جوامع آن را مي پسندند. حرفي نيست، ولي اين تعريف ذهني سکولاريسم از ملزومات مدرنيته نيست. واقعيت آن است که در ابتداي قرن بيستم همه جامعه شناسان طراز اول معتقد بودند که اين دو قسم سکولاريسم دو مرحله پياپي دين زدايي هستند و بعد از سکولاريسم عيني نوبت سکولاريسم ذهني خواهد رسيد. تصور مي کردند وقتي تفکيک و تمايز عيني در جامعه پا گرفت و دين از اهرم هاي قدرت محروم شد آهسته آهسته تحليل خواهد رفت. اما نتايج تاريخي قضيه برعکس از آب درآمد. سکولاريسم عيني آمد و دين را از ساير حيطه ها تفکيک کرد ولي ديني که باقي ماند نه تنها نقش خود را در اذهان و فرهنگ بشري از دست نداد بلکه روزبه روز بالنده تر هم شد. اين بود که در نيمه دوم قرن بيستم آمدند تجديدنظر کردند و گفتند اولاً آن سکولاريسم عيني که بخشي از جريان محتوم مدرنيت است اگر مشوق نهادينه شدن و توسعه مذهب نباشد مانع رشد آن نيست. ثانياً سکولاريسم عيني لزوماً دين زدايي و سکولاريسم ذهني را به دنبال ندارد. پس مدرنيته (به معناي تمايز ساختاري- کارکردي جامعه) و سکولاريسم (به معناي عيني آن) از ملزومات جوامع گسترده و پيچيده اند.
سوم؛ جمع مدرنيته و دين
اين مرا به بخش بعدي عرايضم و عنوان اين گردهمايي مي رساند، يعني نسبت دين و مدرنيته. سوال اين است که آيا اين دو با هم قابل جمع هستند يا نه. اينجا هم همانطور که قبلاً عرض کردم فراقي هست بين فلاسفه و متالهين از يک سو و جامعه شناسان از سوي ديگر. برخلاف آنها که در اين نزاعند که آيا رابطه دين و مدرنيته رابطه التزام است يا امتناع، آيا اصلاً سنخيت ذاتي دارند يا نه، ما رابطه بين دين و مدرنيته را نه لازم مي دانيم و نه ممتنع بلکه موجود و ممکن مي دانيم و متحول. ببينيد الان در همين دنياي جهاني شده مملو از تکنولوژي جديد و کامپيوتر و چه و چه 9هزار مذهب زنده وجود دارد و به طور متوسط هر روز هم سه مذهب جديد (معمولاً تفاسير جديدي در حوزه مذاهب موجود) پيدا مي شود. مساله به قدري داغ است که ايجاد رشته فرعي خاصي در جامعه شناسي دين را اقتضا کرده که به «مطالعه نهضت هاي نوين مذهبي» معروف است. پس ما براي العين مي بينيم که مدرنيته و دينداري نه تنها با يکديگر جمع شده اند بلکه در اين همزيستي به غايت شکوفا هم هستند. حالا بحث امکان و امتناع و قرب و بعد آن با فلاسفه. ما شهادت قرائن خارجي را که نمي توانيم انکار کنيم. الان يک قرن است که متفکران سکولار خبر احتضار و فوت قريب الوقوع دين را مي دهند. کجاست قرائن آن؟ جامعه شناساني که آن را محتمل مي ديدند ولي التزام ايدئولوژيک به قضيه نداشتند در پيش بيني شان تجديدنظر کردند و با تمايز مفهوم سکولاريسم عيني و سکولاريسم ذهني معضله عدم انطباق تئوري و واقعيت خارجي را حل کردند ولي ايدئولوگ هايي که دلبستگي و تعهد فکري به اضمحلال دين دارند دست از اصرار برنمي دارند.
ملاحظه بفرماييد، در همين ايران خودمان شايع است که افراط و تفريط هاي دين سياسي عده اي را از دين بري کرده. واقعيت چيست؟ تحقيق علمي مقايسه اي که يکي از همکاران بنده انجام داده و ميزان دين باوري و انجام مناسک مذهبي ميان چند کشور خاورميانه را برآورد کرده نشان مي دهد در ايران بعد از قريب به سه دهه حکومت ديني 79 درصد مردم اعتقاد و عمل ديني دارند. البته دين مابعد مدرنيته تفاوت هاي اساسي با دين ضدمدرن و ماقبل مدرن دارد. آن ديني که همه حضور و قدرتش متکي به چوب و چماق يا زر و زور بوده مدرنيته را تحمل نمي کند ولي ديني که با ارزش هاي غايي سر و کار دارد، ديني که با نياز اگزيستانسيل انسان براي معنا و هدف در حيات و جهان علقه دارد ترسي از تفکيک نهادها و پيچيدگي ساخت اجتماعي ندارد. از آن استقبال هم مي کند.
چهارم؛ دين فردي، دين جمعي
يکي از پيش بيني هاي جامعه شناسانه ابتداي قرن بيستم که جامه عمل نپوشيد اين بود که با توسعه مدرنيته و سکولاريسم تتمه دينداري هم به حيات خصوصي افراد و به قول معروف سجاده اي در پستوي حجره عقب نشيني مي کند. اينطور نشد. در قرن بيستم در بسياري از نقاط جهان دين نقش مهمي را در تاريخ ملت ها بازي کرد. در لهستان در تشکل هاي معروف به «همبستگي» که سلطه شوروي را در هم شکست نقش تعيين کننده بازي کرد. دو، سه سال پيش آقاي لخ والسا رهبر اين نهضت و رئيس جمهور اسبق لهستان در دانشگاه ما سخنراني داشت. به صراحت گفت که بدون همکاري پاپ ژان پل دوم امکان نداشت نهضت لهستان به ثمر برسد. اين پديدار دين جمعي در ساير کشورهاي مسيحي و مسلمان هم ظاهر شد؛ از نيکاراگوئه تا ايران، از برزيل تا ايالات متحده.
در قرن بيستم دين نه تنها از حيات فردي رخت برنبست بلکه در حيات اجتماعي حضور قطعي و موثر نيز پيدا کرد. تحليل اين واقعيت تاريخي موجب تجديدنظر در تئوري هاي متداول سکولاريسم شده است. حالا اجماع بر آن است که سکولاريسم عيني را بايد تنها به معناي تفکيک و تمايز در وظايف و کارکردها ميان حيطه دين و سياست تلقي کرد و نه به معناي خصوصي شدن دين ورزي.
دين جمعي در جامعه مدني حضور دارد (چرا نداشته باشد؟) بدون آنکه ادعاي قبضه کردن اقتصاد، سياست، آموزش يا قانون را داشته باشد. ولي آيا مي تواند همواره خود را در اين چارچوب بگنجاند؟ اينجاست که همچنانکه سکولاريسم را به دو گونه عيني و ذهني تقسيم کرديم دين جمعي را نيز بايد به دو مقوله تقسيم کنيم.
پنجم؛ دين جمعي قهقرايي، دين جمعي پيشرو
بايد دو گونه دين جمعي را از يکديگر تمييز دهيم. يک نوع دين جمعي قهقرايي و قسري هست که فيلش هواي هندوستان ماقبل مدرن را مي کند و مي خواهد تمايزات مستلزم جامعه پيچيده مدرن را در هم بپيچد و به اصطلاح فله اي رفتار کند. اين را در جامعه شناسي «تفکيک زدايي» مي گويند و پرواضح است که با الفباي مدرنيته و سازوکار هاي جوامع پيشرفته نمي سازد. و اما نوع دوم دين جمعي، =گونه اي است که هم آواز و هماهنگ با مدرنيت است و در جهت پيش بردن اين تمايز و تفکيک ساختاري به سوي «وحدت در عين کثرت» و «تعميم ارزش ها» در جامعه مدرن حرکت مي کند. اين نوع دوم دين جمعي تبايني با مدرنيته و سکولاريسم عيني ندارد.
اين نوع دين در عين حضور در صحنه سياسي در حيطه بازيابي ارزش ها و انتقاد از شرارت ها و بي عدالتي ها باقي مي ماند و به نداي وجدان جامعه مدني در برابر تندروي هاي جوامع پيشرفته تبديل مي شود. اين گونه مذهب اعتراض ديگر در مظان اتهام شريک دزد و رفيق قافله بودن نيست چون به واسطه تمايز کارکردي از وسوسه زر و زور مصون شده. و اما مثال هاي عيني موارد فوق؛ نمونه اي از دين جمعي نوع قهقرايي حکومت طالبان در افغانستان است که دولت مستعجلش کارنامه شرم آوري از نابودي نهاد هاي مدني و عدم تساهل و تسامح به جاي گذاشت.
اين حکومتي بود که حتي تفکيک قدرت هاي مجريه، مقننه و قضائيه را به رسميت نمي شناخت. نمونه دين جمعي نوع پيشرو کليساي کاتوليک در برزيل است که در عين حضور فعالانه و شجاعانه در صحنه اجتماعي و سياسي و اتحاذ مواضعي از قبيل مطالبه حقوق انساني و مدني فقرا و ضعفا که محبوبيت بسياري به آن بخشيد، از وسوسه ورود به ساختار قدرت به رغم دعوت سياستمداران کهنه کار سر باز زد و به تريبون انتقاد سازنده در جامعه مدني برزيل بسنده کرد. بين اين دو قطب طيفي است که کشورهايي مانند ايران را مي توان روي آن قرار داد.
من صريحا اعلام مي کنم که اگر قرار است ايران کشوري مدرن باشد و بماند، صلاح ايران آباد، آزاد و مستقل در حفظ حوزه فردي و جمعي دين پيشرو است...
