قومیّت معادل کلمه Ethnicity اولین بار در سال 1953 توسط دیوید رایزمن بکار رفته است. اما ریشه لغوی آن از واژه قومی Ethnic است که واژهای است بسیار قدیمی‌تر که خود از واژه یونانی Ethnos مشتق شده است.
سابقه‌ی تاریخی واژه «قوم» به یونان باستان برمی‌گردد. در آن دوره، واژه ethnos به قبایل کوچنده‌ای اطلاق می‌شد که هنوز در شهرها مستقر نشده بودند. بنابراین اولاً واجد حقوق سیاسی نبودند و خارج از حیطه سیاست قرار می‌گرفتند. در عین حال تقابل دیگری بین خداباوری یونانیان و عدم آن نزد اقوام غیر شهری وجود داشت که منشأ نگاه تحقیرآمیزی از سوی یونانیان به گروههای قومی بود. پدیده‌ای که در چند قرن بعد از آن در نگاه کلیسایی نسبت به غیر آن خود را نشان داد. و بر حسب آن جهان غیر کلیسایی زیر سطه کفر و شیطان قرارداشت. در قرن نوزده میلادی این معنی بعدی نژادگرایانه یافت و بر اثر اشاعه اندیشه کسانی چون «آرتور دو گوبینو» واژه قوم به نژادهای پست‌تر از اروپاییان اطلاق شد. در قرن بیستم و در نتیجه رشد دانش اجتماعی و تحول مفاهیم این حوزه، واژه قوم به یکی از واژهای اساسی در علوم اجتماعی تبدیل شد و صاحب نظران این حوزه در صدد تعریف آن برآمدند. مثلا ماکس وبر درباره گروههای قومی معتقد است که این گروههای انسانی دارای باوری ذهنی به اجداد مشترک هستند.
به زعم فردریک بارث نیز واژه گروه قومی در ادبیات انسان شناسی معمولا به جمعیتی اطلاق می شود که دارای خود مختاری زیادی در باز تولید زیستی خود باشد، ارزش های بنیادی فرهنگی ویژه‌ای داشته باشد و در درون اشکال فرهنگی با وحدت آشکاری گرد هم آمده باشند که آنها را از دیگران تفکیک کند. بنابراین مهمترین خصوصیت یک قوم را می‌توان در موارد زیر دانست: نیاکان مشترک واقعی یا باور به نیاکان اسطوره ای، نام مشترک، سرزمین مشترک، زبان مشترک، فضاهای مشترک زیستی، آداب و رسوم مشترک، ارزش های مشترک و احساس تعلق به یک گروه واحد.
روش تحقيق قوم نگاري داراي ماهيت و رويكرد طبيعت گراست؛ و داراي ويژگيهاي زیر است:
زمينه‌گرايي (بافت گرايي)، ماهيت كيفي – پديدار شناختي، و ديدگاه كل گرا. تحقیق قوم شناسی ارتباط نزدیکی با ویژگیهای زمینه گرایی دارد. لذا در تفسیر و توصیف اطلاعات باید به موقعیت یا محیطی که اطلاعات از آنها جمع آوری شده‌اند، توجه خاصی نمود. با وجود این نباید استنباط کرد که در این روش فقط اطلاعات کیفی بکار می رود؛ بلکه با توجه به هدف تحقیق امکان استفاده از اطلاعات کمی نیز وجود دارد. اما در هر حال تأکید تحقیق قوم شناسی بر اساس مفاهیم کیفی شکل می گیرد، بی آنکه نظام ارزشی محقق یا مشاهده کننده بر موقعیت پژوهشی تحمیل شود. بنابراین در این روش تلاش میشود یک رویکرد کیفی پدیدار شناختی بکار گرفته شود.
عمومیت یافتن واژه «قومیّت» به سبب مطالعه یک چهارچوب تاریخی خاص، یعنی ایلات متحده آمریکا به وجود آمد که در آن گروههای مختلف نژادی، زبانی و مذهبی دارای ملیت‌های اولیه گوناگون زندگی می‌کردند. در واقع اغلب آثار اولیه درباره قومیّت و گروههای قومی مربوط به مطالعه موردی در آمریکا بوده است. این آثار به دوره مقبولیت نظریه «کوره مذاب» مربوط می شود که بر اساس آن گروههای قومی گوناگون سرانجام در فرهنگ و شیوه زندگی آمریکایی حل می‌شوند نکته جالب اینجاست که کاربرد واژه «قومیّت» زمانی رایج شد که ناتان گلیزر و دانیل موینیهان حاصل مطالعه خود درباره گروههای قومی آمریکا {ورای کوره مذاب} را در 1975 منتشر کردند (احمدی، 1379).
مسئله «قومیت» و «ناسیونالیسم قومی» یکی از عمده‌ترین مسائل اجتماعی به ویژه یک سده اخیر در ایران و جهان بوده است و بسیاری از مسائل اجتماعی از همین مسئله نشأت گرفته و می‌گیرند به این خاطر پرداختن به این موضوع در جهت روشن شدن حوزه نظری و در ادامه برنامه‌ریزی مناسب و هم‌سو با مطالبات قومی می‌تواند راه را برای کاهش تنش‌های قومی فراهم نماید.
با توجه به آن چه گفته شد در این پژوهش، رویکردهای مختلف نسبت به مسئله «قومیت» و «ناسیونالیسم قومی» از دیدگاه صاحب‌نظران این حوزه مطرح میشود و انتقادات وارد شده نیز مطرح می‌گردد.
مبانی نظری:
در باب قومیّت دو رویکرد بنیادی وجود دارد: 1- ماهیت قومیّت 2- عوامل سیاسی‌شدن قومیّت
ماهیت قومیّت:
پرسش پیرامون ماهیت هویت قومی منجر به رویکردهای نظری متفاوت در باب قومیّت شده است. دیدگاههای نظری حول سوالات زیر شکل گرفته است: آیا قومیّت یک جنبه‌ی اساسی و ازلی از حیات و خودآگاهی بشری را تشکیل می‌دهد و اساساً از حیث تقاضاهای ضروری که برای افراد مطرح میسازد و الزاماتی که بین فرد و گروه بوجود می‌آورد، لایتغیر و تغییر ناپذیر است؟ یا به هر مقدار بنا به وضعیت تعریف میشود یا مورد دستکاری استراتژیکی و تاکتیکی قرار میگیرد و می‌تواند در هر دو سطح فردی و جمعی تحول آفرین باشد.
رویکردهای ازلی انگاری:
ادوارد شیلز اولین کسی است که این اصطلاح را بکار گرفت. شیلز این اصطلاح را دال بر روابط درون خانواده بکار برد. وی مدعی است قدرت تعلقاتی که فرد نسبت به اعضای خانواده‌اش احساس میکند، ناشی از تعامل نیست بلکه از معنای خاص و وصف ناپذیری که به پیوند خونی نسبت داده میشود، نشئت میگیرد. به نظر شیلز این تعلقات را فقط می‌توان با لفظ ازلی توصیف نمود (اوزکریملی، 1383؛ 86). مدل ازلی ریشه‌های عمیقی در واکنش رمانتیکی به عقلانیت روشنگری دارد، این مدل که بعضی جنبه‌های چشمگیرتر آن در آثار هردروهگل یافت میشود، چیزی فراتر از یک نقطه نظر آکادمیک است و منشور فکری شووینیسم و ناسیونالیسم قومی را تشکیل می‌دهد. بر این اساس گروههای قومی طبیعی قلمداد می‌شوند و عواطف قومی توجیه می‌گردند.
ازلی انگاران هویت قومی، گروه یکپارچه‌ای را تشکیل نمی‌دهند. ازلی انگاران هویت قومی به سه صورت متفاوت در ادبیات ناسیونالیسم ظاهر میشود. طبیعت‌گراها مدعی‌اند که هویت قومی جزء طبیعی آدمیان هستند، این گروه بین ملت‌ها و گروههای قومی قایل به تفکیک نیستند و معتقدند ناسیونالیسم صفت بشریت در همه اعصار است (همان؛ 88). این گروه معتقدند که تعلقات قومی و ملی اخذ شده نیستند و از این رو بر همه تعاملات اجتماعی تقدم دارند. زیست شناسان اجتماعی در پی یافتن ریشه‌های پیوندهای قومی و ملی در سازوکارهای ژنتیکی و غرایز هستند و ملت را مصداق گسترش سبک خویشاوندی یا نوعی از خانواده بزرگ می‌دانند. در نهایت، طرفداران ازلی انگاری هویت فرهنگی بر برداشت‌ها و اعتقادات افراد متمرکز می‌شوند. این رویکرد عموماً تداعی کننده آثار ادوارد شیلز و کلیفورد گیرتز است. مفهوم ازلی انگاری هویت قومی در آثار این نویسندگان محتوی سه ایده اصلی است.
این گروه معتقدند که هویت‌ها یا تعلقات ازلی، داده شده، متقدم، غیر مشتق، مقدم بر همه تجارب و تعاملات هستند و در واقع همه تعاملات در درون واقعیت‌های ازلی صورت می‌گیرند. تعلقات ازلی بیش از آنکه جامعه شناسانه باشند، طبیعی هستند و هیچ منبع اجتماعی ندارند. احساسات ازلی توصیف ناپذیر، پر قدرت و اجبار آمیزند. اگر فردی عضو گروه باشد، ضرورتاً تعلقات خاص آن گروه و رویه‌های آن (بویژه زبان و فرهنگ) را احساس خواهد کرد (همان؛ 94). فرهنگ محوران معتقدند آنچه تعلقات نیرومندی را که افراد درباره مودیات وجود احساس میکنند تشکیل می‌دهد، اعتقاد به قداست آنهاست.
بطورکلی ازلی گرایان قومی مدعی هستند که هویت قومی بر پایه تعلقات عمیق و کهن به یک گروه یا یک فرهنگ قرار دارد (فکوهی، 1380؛114). این گروه معتقدند که قومیّت پدیده‌ای مدرن نیست و با تغییر و تحول شرایط از بین نخواهد رفت. البته این نوع دیدگاه بطور جدی مورد نقد قرار گرفته است.
رویکردهای ابزارانگاری:
بطور کلی ابزارانگاران معتقدند هویت‌های ملی و قومی وسیله منعطفی در دست گروههای نخبه رقیب‌اند تا در مبارزه کلی بر سر قدرت، ثروت و اعتبار حمایت توده‌ای بوجود آورند. اینان در تقابل شدید با ازلی انگاران هویت قومی که قومیّت را امری داده شده و موجود در وضعیت بشر می‌دانستند، مدعی هستند که تعلقات قومی و سیاسی در پاسخ به اوضاع و شرایط متحول و دخل و تصرف نخبگان سیاسی بطور مداوم باز تعریف و بازسازی می‌شوند. همچنین مطالعه قومیّت و ملیت تا حدود زیادی مطالعه تحول فرهنگی است که سیاست آن را برانگیخته است. به بیانی دقیق‌تر، فرآیندی است که از طریق آن نخبگان و نخبگان رقیب در داخل گروههای قومی وجوهی از فرهنگ‌های قومی را برمی‌گزینند، ارزش و معنای جدیدی به آن می‌بخشند و از آنها به عنوان نهادهایی برای بسیج گروه، دفاع از منافع آن و رقابت با دیگر گروه‌ها سود می‌جویند (اوزکریملی، 1383؛ 137).
براس مهمترین صاحبنظر رویکرد ابزارانگاری است. وی چارچوب نظری خود را مبتنی بر فرض‌های زیر تدوین میکند. فرض اول به تغییرپذیری هویت‌های قومی مربوط میشود. براس معتقد است در خیزش هویت‌های قومی و تحول آنها به ناسیونالیسم هیچ چیز اجتناب ناپذیری وجود ندارد بلکه برعکس هویت‌های فرهنگی تنها تحت شرایط خاصی محتمل است که سیاسی شوند که به شناسایی و تجزیه و تحلیل دقیق نیاز دارند. ثانیاً منازعات قومی از تفاوتهای فرهنگی ناشی نمی‌شوند بلکه حاصل محیط اقتصادی و سیاسی وسیع‌تری هستند که به ماهیت رقابت میان گروههای نخبه نیز شکل می‌دهد. ثالثاً این رقابت بر تعریف گروههای قومی مربوطه و تداوم آنها تاثیر می‌گذارد. این امر ناشی از آن است که صور، ارزش‌ها و رویه‌های فرهنگی گروههای قومی به لحاظ سیاسی منبعی برای نخبگان در مبارزه‌شان بر سر قدرت و اعتبار میشود. نهایت اینکه همه این مفروضات اثبات میکنند که فرآیند شکل‌گیری هویت قومی و تبدیل آن به ناسیونالیسم برگشت‌پذیر است.
رویکرد نمادپردازی قومی:
در سال‌های اخیر عده‌ای از محققان که نقش پیوندها و احساسات قومی از پیش موجود را در شکل‌گیری دولت‌های مدرن در کانون توجه خویش قرار داده‌اند، استدلال مدرنیستی (ابزار گرایانه) را به زیر سوال کشیده‌اند. این پژوهشگران استدلال میکنند که ابزارگرایان در تصمیم‌شان برای افشای ماهیت ابداعی یا تصنعی ناسیونالیسم به شیوه‌ای قاعده‌مند تداوم اساطیر، نمادها، ارزش‌ها و خاطرات اولیه را در قسمت‌های وسیعی از عالم و اهمیت پایدارشان را برای بسیاری از مردمان، نادیده گرفته‌اند (اوزکریملی، 1383؛ 201).
بطور کلی اصطلاح « نمادپردازی قومی» اشاره به محققانی دارد که هدف‌شان آشکار کردن میراث نمادین هویت‌های قومی ما قبل مدرن برای ملت‌های امروزی است. نمادپردازان قومی که از هر دو قطب مباحثه یعنی ازلی انگاران هویت قومی و ابزارگرایی قومی ناراضی بودند. موضع ثالثی پیشنهاد کردند که سازش یا نوعی راه میانه بین دو رویکرد بود.
نمادپردازان قومی دو دعوی دارند که از نظر خودشان با هم سازگارند. از یک سو به مدرن بودن ناسیونالیسم به عنوان جنبش و ایدئولوژی معتقدند و عوامل بسیاری که مقبول مدرنیست‌ها است را در تحلیل‌هایشان وارد میکنند. از دیگر سو معتقدند که ملت‌های مدرن حول دسته‌های قومی موجود ساخته می‌شوند و فرهنگ‌های قومی اولیه موادی هستند که هویت‌های ملی امروزی از آن بوجود می‌آیند.
یکی از معدود پژوهشگرانی که در مطالعه قومیّت و ناسیونالیسم تا حد تخصص کوشیده، آنتونی دی. اسمیت است که مدافع سرشناس نمادپردازی قومی در این عرصه است (همان؛ 209) وی معتقد است که ملت‌های مدرن را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن عناصر قومی از قبل موجود که فقدان آنها احتمالاً مانع مهمی بر سر راه ملت سازی بود، درک نمود.
رویکرد ساختمان‌گرایی:
رویکردهای ساختمان‌گرایی بر احتمالی بودن و سیالیت قومیّت تاکید میکنند و آن را بیشتر به عنوان پدیده‌ای در نظر می‌گیرند. که در زمینه اجتماعی و تاریخی خاصی بوجود آمده تا پدیده‌ای معین و مسلم (مثل کهن‌گرایان)(فکوهی، 1380؛ 120). این رویکرد به عوامل زمینه‌ایی و موقعیتی در شکل‌گیری هویت بدون توجه به ویژگیهای عینی قومیّت‌ها و مرزهای قومی تاکید میکند.
در انسانشناسی، قومیّت به منزله «سازمان اجتماعی تفاوت فرهنگی» تعریف شده است. بر این مبنا قومیّت امری ازلی و ابدی نیست، بلکه مفهومی است سیال و به عبارت دیگر قومیّت یک برساخته اجتماعی و یک مفهوم موقعیتی و زمینه‌مند و تاریخ مند است و گذر زمان و مکان می تواند درک و تعلق مردم به قومیّت را تغییر دهد(جنکینز،1381؛ 169:173) در مجموع مدل اساسی قومیّت در انسان شناسی را می‌توان اینگونه خلاصه کرد : 1- قومیّت درباره افتراق فرهنگی است، 2- قومیّت از فرهنگ که جز متشکله آنست، ثابت تر و غیر متغیرتر نیست و 3- قومیّت یک هویت اجتماعی است که هم جمعی است ، هم فردی و در تعامل اجتماعی تجلی بیرونی مییابد و در خودآگاهی شخصی درونی می شود(همان،170).
عوامل سیاسی‌شدن قومیّت:
یک قبیله می‌تواند به عنوان یک «قبیله در خود» وجود داشته باشد. جنبه‌های (کهن) قومی فقط بیان‌کننده‌ی «قبیله در خود» است. اهمیت قبیله‌گرایی زمانی مطرح است که یک قبیله از وضع «قبیله در خود» تبدیل به «قبیله برای خود» میشود. در این مرحله است که بسیجی آگاهانه برای حفظ منافع قبیله‌ای یا قومی صورت میگیرد. این نکته مهم ما را وارد دومین قلمرو نظری مطالعات قومی، یعنی نظریه‌ی بسیج قومی میکند. در واقع آنچه فراروی محققان ناسیونالیسم قومی و دانشمندان کهن‌گرا قرار دارد، جست و جو برای یافتن علل اساسی سیاسی شدن علایق کهن و بروز آن به شکل جریان‌ها و گرایش‌های ناسیونالیستی جدید است.
نظریه های بسیج قومی:
در این مورد رهیافتهای گوناگونی وجود دارد که عبارتند از تاکید بر ساختارهای اجتماعی و توسعه اقتصادی به عنوان متغیرهای تبیینی اصلی که در آثار والرشتاین منعکس است، کثرتگرایی فرهنگی به عنوان یک متغیر اصلی عنوان شده در آثار نورینوال، رقابت بر سر منابع که در آثار بارت و اولزاک موجود است، نظریه رقابت نخبگان منعکس در آثار آنتونی اسمیت و سرانجام نظریه انتخاب حسابگرانه که در آثار جدید مایکل هشتر بر آن تاکید شده است. در همه این مکاتب نظری تلاش شده است علل و شیوه های سیاسی شدن وابستگیهای قومی کهن و بسیج قومی در دوران جدید تبیین شود.
در حالی که اغلب نظریه های بسیج قومی در مقوله رهیافت نوگرایانه جای میگیرد، استدلال کهن گرایی این است که هویت و احساسات کهن در یک گروه باعث بسیج قومی میشود. اما صرف داشتن احساسات کهن برای سیاسی شدن قومیّت کافی نیست. نکته مهم این است که ما باید میان تفاوتهای قومی در یک جامعه، نظیر تفاوت در زبان، مذهب، فیزیولوژی یا فرهنگ با بسیج قومی تمایز قائل شویم. تفاوتهای قومی پایگاه بالقوه بسیج قومی است، اما نفس وجود تفاوتهای قومی تضمین کننده بسیج قومی نمی‌باشد.
نظریه رقابت بر سر منابع:
براساس این رهیافت ادغام سیاسی گروه های قومی در داخل یک دولت ـ ملت خاص، چهار چوبی فراهم میسازد که در آن رقابت بر سر منابع ـ به ویژه مشاغل دولتی ـ انگیزه عمده کشمکش میان قومی را به وجود می آورد. هویت یابی قومی به عنوان اساس اقدام جمعی زمانی تحقق میپذیرد و حفظ میشود که امتیازات آشکاری وجود داشته باشد که با تکیه بر هویت قومی بتوان برای دست یافتن به آنها با دیگران رقابت کرد این رقابت میان گروه های قومی عامل بسیج قومی است و منجر به تشکیل سازمانهای قومی و افزایش هویت های قومی میشود. تئوریهای مربوط به بسیج و رقابت بر سر منابع، مفهوم بندی سیال و موقعیت گرایانه‌ای از قومیّت و مرزهای قومی و نهایتاً ناسیونالیسم قومی ارائه می‌دهند که آنها را قادر میسازد تا پویایی اقدام جمعی قومی و افول آن را توضیح دهند.
نظریه انتخاب حسابگرانه (عقلانی):
به عنوان یک رهیافتی که بیشترین امید را برای رسیدن به درجه بالاتری از اجماع نظری در زمینه مسئله قومیّت و ناسیونالیسم قومی به وجود می آورد، مطرح است. از این لحاظ اعضای هر گروه قومی فقط زمانی در اقدام جمعی شرکت میکنند که به این نتیجه برسند که از این طریق نفع شخصی عاید آنها میشود. براساس رویکرد این نظریه، جنبش های قومی جمعی، زمانی شکل میگیرد که تعداد کافی از اعضای گروه برای مشارکت در آن توافق کنند و حسابگران و عاقبت اندیشان هنگامی تن به این کار می دهند که منافع مورد نظر آنها بیش از زیانهای احتمالی باشد. تاکید بر نقش عامل انسانی در برابر قید و بندهای ساختاری اعم از فرهنگی و یا اجتماعی و اقتصادی است. به نظر می رسد نظریه انتخاب حسابگرانه علیرغم این امتیاز که به نقش عوامل انسانی توجه میکند، این ضعف را هم دارد که برای تبیین مشارکت افراد در جنبشهای ناسیونالیستی قومی بر محاسبه سود و زیان چه اقتصادی و چه غیر اقتصادی تکیه میکند. از اشکالات جدی ناشی از کاربرد این رهیافت در کشورهای جهان سوم به ویژه خاورمیانه به این سبب است که مشارکت توده‌ای در جنبشهای جمعی از حسابگری مبتنی بر سود و زیان فراتر می رود.
نظریه رفتار نخبگان:
این نظریه از طرف نظریه پرداز مشهوری همچون «هانس کوهن» در خصوص نقش نخبگان در ناسیونالیسم قومی و جنبشهای مربوط به آن، مطرح شد که بر نقش روشنفکران شهری در جنبشهای ناسیونالیسی و اهمیت ویژه آن تاکید دارد. گسترش دامنه کنترل دولت و گرایش بیشتر به جانب تمرکز باعث ایجاد شرایط مناسب برای بسیج ایدئولوژیک توسط روشنفکران علمی شده است. نخبگان قومی نه تنها با استفاده از میراث فرهنگی گروه، هویت قومی متمایزی میسازند، بلکه در رقابت برای کسب قدرت سیاسی بین گروه های قومی نیز شکاف ایجاد میکنند(احمدی، 1379).
نظريه كثرت‌گرايي فرهنگي:
نظريه كثرت‌گرايي فرهنگي، دولت را ابزار سلطه يك گروه مي داند و اين احتمال را نمي‌دهد كه در اين جامعه دولت مي تواند متشكل از گروه هاي قومي خودمختار باشد پيشگامان اين نظريه فورينوال و اسميت مي‌باشند.
نظام بين‌المللي و كشمكش‌هاي قومي:
اغلب نظريه‌هاي موجود پيرامون بسيج قومي بر نقش نيروهاي داخلي بر ظهور قوميت و ناسيوناليسم قومي تأكيد دارند و نقش عامل بين‌المللي را در اين رابطه ناديده و كم اهميت مي‌شمارند ادوارد آزار و استفن رايان بر جنبه بين‌المللي قوميت و كشمكش قومي تأكيد دارند.
ناسیونالیسم قومی:
ملی‌گرایی، ملت‌باوری، یا ناسیونالیسم نوعی آگاهی جمعی است، یعنی آگاهی به تعلق به ملت که آنرا «آگاهی ملی» می‌خوانند. آگاهی ملی، اغلب پدیدآورنده حس وفاداری ، شور، و دلبستگی افراد به عناصر تشکیل‌دهنده ملت (نژاد، زبان، سنت‌ها و عادت‌ها، ارزش‌های اجتماعی، اخلاقی، و به طور کلی فرهنگ) است و گاه موجب بزرگداشت مبالغه‌آمیز از آنها و اعتقاد به برتری این مظاهر بر مظاهر ملی دیگر ملت‌های میشود. (آشوری، 1393)
به طور کلی سه رهیافت اجمالی نسبت به ناسیونالیسم وجود دارد:
رهیافت اول ناسیونالیسم را از لحاظ مدرنیزاسیون (نوسازی) مورد بررسی قرار می‌دهد. گلنر پیچیده‌ترین شرح را از ناسیونالیسم در این چارچوب داده است. دویچ (Deutsch) بر توسعه روابط داخلی درون کشورها از این لحاظ که منجر به ایجاد حس مشترک هویت اخلاقی و سیاسی می‌گردد تأکید می‌ورزد. در این رهیافت برخی دیدگاههای مارکسیستی هم قرار میگیرد. در این نگرش ها ناسیونالیسم دستاورد توسعه‌ی نابرابر مناطق مختلف است. به عبارتی دیگر ناسیونالیسم معلول سرمایه‌داری است، سرمایه‌داری بافت های پیوند دهنده‌ی گذشته را که معمولاً به صورت قومی – تاریخی بوده از بین برده که در نتیجه این شکاف‌ها به صورت شکاف‌های ملیتی خود را نشان می‌دهند. به‌طور کلی تمام بحث گلنر (1983) در این قسمت این است که نظامی که صنعتی میشود یا در حال صنعتی شدن است نیازمند یک نوع یکسان‌سازی و ایجاد فرهنگ و زبان استاندارد همگانی است و حضور گرایش‌ها و فرهنگ‌های محلی می‌تواند مانع شکل‌گیری این فرهنگ جدید باشد، لاجرم دولت مدرن فرآیند یکسان‌سازی (asimilation) را تسریع می‌بخشد و به استانداردسازی (standardization) فرهنگ می‌پردازد.
دومین رهیافت که امروزه رواج بیشتری یافته است توسط کسانی همانند اسمیت و آندرسن ارائه شده است و بر اهمیت ناسیونالیسم و اعتبار هویت ملی تأکید میکنند. اسمیت بر هویت ملی به‌عنوان تواناترین و طولانی‌ترین تأثیر هویت‌های فرهنگی جمعی امروزی تأکید میکند. اندرسن با ارتباط دادن ناسیونالیسم با صف‌آرایی‌های فرهنگی بر اهمیت توسعه مطبوعات به‌عنوان مبنای ظهور آگاهی‌های ملی تأکید میکند. اکثر نظرات ناسیونالیستی در این رهیافت از تلفیق دو اصل اساسی ناسیونالیسم به وجود آمده‌اند، یکی ماهیت سیاسی ناسیونالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی که مدافع تجانس دولت و ملت‌اند و دیگری ظرفیت ناسیونالیسم برای ارائه دادن هویت به افرادی که از تشکیل گروه متبوع خود براساس فرهنگ، گذشته و طرح مشترکی برای آینده و وابستگی به یک سرزمین معین آگاهند.(کاتم،1385 ؛17)
سومین رهیافت به «تغییرناپذیری ماهیت ملت» می‌پردازد. این تغییر بیشتر نزد نویسندگانی چون هردر رومانتیک ها وجود دارد. اینها ملت را نهادی طبیعی و تقریباً جاودان که مخلوق خداوند است می‌دانند و این که یک زبان و فرهنگ خاص مجری نقشی است که هر ملت در طول تاریخ باید ایفا کند. علاوه بر هردر افرادی چون نوالیس، شلایرماخر و فیخته نیز به زبان و فرهنگ به عنوان ارکان اصلی اندیشه ناسیونالیستی تأکید کردهاند.(استانلی، 1377) آلمانی‌ها بر این نظر بودند که خداوند و طبیعت ملت‌ها را از یکدیگر تفکیک کردهاند و هر ملت دارای خصلت ویژه‌ای است که با زبان مشترک آن ملت ارتباط نزدیک دارد و چون زبان حامل سنت‌هاست و احساسات و نهادها و پیوندهای عاطفی و استوره‌ها را انتقال می‌دهد، سهیم بودن در زبان بومی به معنای سهیم بودن در فرهنگ مشترک می‌باشد. شالایرماخر متکلم بزرگ آلمانی می‌گفت: هر زبانی دارای طرز فکر مخصوصی است، آنچه به یک زبان اندیشیده میشود هرگز ممکن نیست همان‌طور به زبان دیگری تکرار گردد. (استانلی، 1377) نظریات ناسیونالیستی آلمانی‌ها به راحتی با متافیزیک ارتباط مییابد. در این رهیافت هر ملتی مظهر روح یا معنای کلی است که مظهر جمال حق است و گوناگونی ملت‌ها تنوع هستی را انعکاس می‌دهد و هر ملتی به سهم خود به پیشرفت نوع بشر کمک می کند. و از این رو افراد بشر اخلاقاً مکلف به حفظ و پرورش ملتند.
گروههای قومی و «حساسیتهای بین فرهنگی»:
نظریه‌ی «حساسیتهای بین فرهنگی» میلتون بنت. بنت (1993) به منظور تبیین جهتگیریهای افراد نسبت به یکدیگر، مدلی توسعه ای از حساسیت بین فرهنگی (DMIS) ارائه و پیشنهاد کرده است که در آن افراد به واسطه ی حساسیت بین فرهنگی از مرحله ی قوم مداری به دیگرمداری حرکت میکنند. این مدل پیشنهاد میکند که به موازات گسترش تجربیات فرد از تفاوت فرهنگی، شایستگی او در موقعیتهای بین فرهنگی نیز افزایش مییابد. بنت مدل خود را به شش مرحله ی شناختی و ساختاری تقسیم کرده که به صورت پیوستاری از حساسیتهای فزاینده به سوی نسبیگرایی فرهنگی در حرکت است؛ یعنی حرکت تسلسل وار از قوم مداری به دیگرمداری که هر مرحله با انواع خاصی از نگرشها و رفتارها نسبت به تفاوتهای فرهنگی توصیف شده است (فولر، 2007 : 323؛ به نقل از عاملی و مولایی، 1388). این مدل در دو سطح به روابط فرهنگی و هویتی می پردازد: «قوم مدار» و «نسبیگرایی قومی»؛ نگاه قوم مدار شامل بخش‌های «انکار»، «دفاع» و «تقلیل‌گرایی» می‌باشد و نگاه نسبیگرایی قومی شامل «پذیرش»، «انطباق» و «هم‌آمیزی»؛ بدین‌سان پیوستار تئوریک بنت از انکار شروع میشود و به هم‌آمیزی ختم میشود (پیت[15]، 2003: 486-487؛ به نقل از یحیایی و مرضیه‌کیا، 1388).
قوم‌مداری:
انکار:
انکار عبارت است از نادیده گرفتن و بی‌اعتنایی و یا ناآگاهی از تفاوتهای فرهنگی. ویژگی این مرحله مشاهدات خام درباره دیگری های متفاوت فرهنگی و گزاره‌های سطحی در باب تساهل است. افراد حاضر در این مرحله در محیط‌های به لحاظ فرهنگی همگن رشد کردهاند و یا ارتباط‌های اندکی با اعضای فرهنگ‌های دیگر داشته‌اند. این مرحله خود دارای دو مرحله می‌باشد: انزوای تعمدی و غیرتعمدی از اعضای فرهنگ‌های دیگر به واسطه‌ی موانع محیطی است. انزوای تعمدی نیز جداجویی است که هدف آن حفظ انزوای فرهنگی است.
دفاع در برابر تفاوت:
در این مرحله شناسایی و ارزیابی منفی از تفاوت وجود دارد و کنشگران احساس هراس میکنند. در این مرحله سه گونه نگرش از هم تفکیک می‌شوند: برتری، تحقیر و وارونگی. برتری آن است که فرد فرهنگ خود را با همه فرهنگ های دیگر مقایسه میکند و جنبه‌های مثبت آن بزرگ‌نمایی میشود. تحقیر نگرشی است که فرهنگ‌ها و هویت‌های دیگران پست ارزیابی می‌شوند و می‌توان آن را «ارزیابی برون‌گروهی منفی» نامید. در نهایت وارونگی آن است که کنشگران دچار خود‌کم‌بینی و خود‌باختگی می‌شوند و فرهنگ افراد دیگر را برتر از فرهنگ خود می بینند. این پدیده را می‌توان ارزیابی درون‌گروهی منفی به علاوه ارزیابی مثبت برون‌گروهی نامید.
تقلیل تمایز:
در این مرحله کنشگران تفاوت را به رسمیت می‌شناسند اما تفاوت از نظر آنها تفاوتهای سطحی فرهنگی است. آنها بر اشتراکات تأکید کرده و پای می‌فشارند. شباهت آن چیزی است که « در دیگران منعکس میشود و آن چیزی است که درباره خود می‌دانند» این مرحله به دو بخش تقسیم میشود:
الف) جهان‌گرایی فیزیکی: بر شباهت انسان‌ها در بعد روانشناسی تأکید میکند. از نگاه آنان واقعیت آن است که این نگاه سویه‌های تقلیل گرانه و پوزیتیویستی در خود نهفته دارد.
ب) جهان‌گرایی: بازگوکننده‌ی این فرضیه است که اگر نقطه عزیمت ما عامگرایی کلان سیاسی و روحی باشد مردم شبیه یکدیگر هستند.
نسبیگرایی قومی:
- پذیرش:
پذیرش نخستین مرحله‌ی نسبیگرایی قومی است و همان نسبیگرایی فرهنگی است و تمایزات فرهنگی مورد شناسایی و فهم قرار میگیرد. تفاوتهای فرهنگی در رفتار و ارزش‌ها نه تنها پذیرفته میشود بلکه مطلوب تلقی می‌گردد و تفاوت بافت فرهنگی در مرجعیت استدلال به رسمیت شناخته میشود. این مرحله دو بخش دارد:
الف) نسبیت رفتاری: الگوهای رفتاری معنادار برای دیگران را هرچند متمایز از الگوهای خویش باشد به رسمیت می‌شناسد.
ب) نسبیت ارزشی: فراتر از شناسایی الگوهای متفاوت رفتاری می‌رود و تغییرپذیری نظام ارزش‌ها و باورها را در بافت‌های فرهنگی به رسمیت می‌شناسد.
- انطباق با تفاوت‌ها:
افراد حاضر در این مرحله تلاش می‌نمایند تا تصور کنند که چگونه مردمان دیگر فکر میکنند. این مرحله شامل دو بخش است:
الف) همدلی: به توانایی افراد در تغییر چشم‌اندازهای خود در جهت جهان‌نگری‌های بدیل فرهنگی دیگران اشاره دارد.
ب) پلورالیسم: یعنی فرد قادر باشد بیش از یک جهان‌نگری خاص را در خود درونی سازد و در این حالت، رفتار می‌تواند بدون زحمت و تلاش آگاهانه به «چارچوب متفاوت ارجاع» برگردد.
- هم‌آمیزی یا هضم‌شدن فرهنگی:
این مرحله شامل دو بخش است:
الف) ارزیابی بافتی: که به توانایی افراد در رجوع به چارچوب‌های فرهنگی مختلف جهت استناد برمی‌گردد. در ارزیابی یک موقعیت ویژه، چارچوب‌های مختلفی استفاده می‌شوند.
ب) حاشیه‌نشینی برسازنده‌گرایانه: در این حالت، افراد به نحو کاملی می‌توانند مرزهای هویت پیشین خود را درنوردیده، خود به تشکیل چارچوب‌های هویتی اقدام کنند. برسازنده‌گرایان را می‌توان «گروههای حاشیه‌ای مرجع» نامید که می‌توانند با موفقیت زیادی انتقال‌دهنده‌ی عناصر فرهنگی باشند (یحیایی و مرضیه‌کیا، 1388).
مدل «حساسیتهای بین فرهنگی» بر پایه‌ی ارتباطات و تعاملات بین فرهنگی و هویتی چندگانه، و همزیستی در محیط‌های چندفرهنگی در دنیای کنونی ارتباطات استوار شده است.
یکی از عمده ترین انتقاداتی که در چند دهه اخیر بر نگرش های ملی گرایانه وارد شده است از طرف ادوارد سعید بوده است. ادوارد سعید به رابطه ملی گرایی با تبعید می پردازد و آن را در قالب یک دیالکتیک هگلی مورد بررسی قرار می دهد . ادوارد سعید با تشبیه ناسیونالیسم و تبعید به خدایگان و بنده هگل ، به تأثیرات متقابل این دو مفهوم اشاره می کند : « تمام ملی گرایی ها در مراحل آغازین خود از یک وضعیت دوری و بیگانگی ایجاد می شوند ... » سپس با اشاره به مفهوم ملکه Habitus پی یر بوردیو می گوید : « ملی گرایی های موفق به موقع خود ، حقیقت را انحصاراً از آن خود می سازند و کذب و فرودستی را به بیگانگان نسبت می دهند ... » در مرز میان « ما » و « بیگانگان » قلمرو پر مخاطره « عدم تعلق » قرار دارد . عدم تعلق نیز روی دیگر سکه محرومیت از هویت است . ملی گرایی مربوط به گروه ها است اما اثرات تبعید همواره بر فرد مترتب می شود . تبعید به نوعی احساس تنهایی و محرومیت ناشی از نبودن با دیگران در محل سکونت گروهی است . یک تبعیدی همیشه حس طفیلی بودن دارد ؛ یک میهمان ناخوانده که هیچ تناسبی با فرهنگ و رسوم و باورها و رفتارهای اجتماعی تبعیدگاه خویش ندارد . به او همیشه با نگاه غریبه و « دیگری » نگریسته می شود . از نظر پلیس او همیشه در مظان اتهام است . پناهندگان و تبعیدیان از اولین مظنونین جرایم عمومی هستند . چه کسی تاب تحمل این را دارد که عمری مورد سوء ظن همگان باشد . حتی همسایه نیز به او به چشم یک « بیگانه » نگاه می کند . مسلم است که در چنین وضعی حق آرامش روانی نیز از فرد سلب می شود . فکر می کنم اکنون این پرسش تقریبا در ذهن شما نقش بسته باشد که اساساً آیا تبعید، مجازات « مناسبی » است یا متعلق به دوره های پیشین حیات بشر است و چون شکنجه و اعدام باید از گردونه کیفرها خارج شود ؟
به هر رو نمی توان به آسانی منکر این قضیه شد که تبعید از غم انگیزترین سرنوشت هاست . به قول ادوارد سعید ، همیشه میان ایده تبعید و وحشت از جذامی بودن ، نجس اجتماعی و اخلاقی بودن ، یک پیوستگی و این همانی برقرار بوده است . به نظر می رسد در روزگار نو ، تبعید از حالت فردی به کل اجتماع نیز تعمیم یافته به نحوی که ما « جوامع در تبعید » هم سراغ داریم ( نمونه فلسطین ) گاه نیز جنگ و گرسنگی و بیماری باعث خروج جمعی انسان ها از موطن شان شده است (نمونه ارامنه بعد از تهاجم ترک ها ) .
نتیجه‌گیری:
انسان شناسی فراتر از این بحث {که نوزایی قومی صرفاً محصول عوامل سیاسی است} به دنبال تبیین مجموعه ای از عناصر است که تنها به صورت کلی قابل درک هستند و بنابراین بیشتر از آنکه رویکردی سیاسی به موضوع داشته باشد و بخواهد قومیت را صرفاً حاصل واکنش هایی در این حوزه بداند آن را امری کهن می‌پندارد که در شرایط مدرن همچون بسیاری از پدیده های دیگر در فرآیندی از نوزایی و بازپیکربندی (Reconfiguration) قرار گرفته است. به عبارت دیگر در قومیت بیش از هر چیز و فراتر از توصیف و تبیین مادی آن باید در پی بازنمودهای جمعی و فرهنگی آن بود. (فکوهی، 1383)
با توجه به تمام آن چه گفته شد، به نظر می‌رسد در جوامع کنونی، چگونگی رویکرد به قومیّت‌ها در سطوح مختلف فرهنگی-سیاسی و اجتماعی؛ چه در سطح نظری و چه در سطح عمل، مورد مناقشه است و رویکردهای مختلف در جهت «همسان» سازی در طیفی از قوم‌مداری افراطی و قوم‌مداری نسبی کماکان پویا هستند.
ذکر این نکته در پایان کار ضروری است که «قوم مداري در صورتي ميتواند زيان بخش و موجب پرخاشگري و ستيزه گري جوامع ديگر گردد كه به مطلقگرايي فرهنگي، يعني برتر شمردن بي چون و چراي هنجارهاي فرهنگ خود نسبت به جامعه هاي ديگر و تعصب داشتن نسبت به آنها كه در عصر حاضر جاي ندارد، تبديل گردد كه در آن صورت امپرياليسم فرهنگي را به دنبال خواهد داشت، اما اگر قوم مداري، حالت متعادل و نسبي داشته باشد يا به عبارت ديگر به نسبي‌گرايي فرهنگي مبدل گردد، موجب انسجام گروهي، زيست مسالمت آميز و روح همبستگي ملي و قومي مي‌گردد و چنانچه اين ويژگي از بين برود، اقوام و جوامع دچار نابساماني و از هم پاشيدگي ميگردند، بدين جهت است كه قوم مداري در همه جوامع وجود دارد. ( احمدي، 1379). به زعم فکوهی (1383) نیز «بر خلاف آنچه ممکن است تصور شود مسائل قومی نه فقط خاص جوامع جهان سوم نیستند و می توان نمونه‌های گوناگونی از آنها را در جوامع بسیار توسعه یافته نیز مشاهده کرد، بلکه به دلیل گسترش و شدت یافتن فرآیندهای مهاجرتی در سراسر جهان و پدید آمدن هر چه بیش از پیش جوامع چند فرهنگی به خصوص در شهرهای بزرگ کشورهای پیشرفته، این گونه مسائل در این کشورها شکل‌هایی هر چه حادتر پیدا می کنند و نیاز به مطالعات اجتماعی در آن حوزه‌ها را افزایش می دهند».
